Taqabbal Allah minnaa wa Minkum. Kullu ‘Aam wa Antum bi Khayr

Pengurus AMKS Syekh M Arsyad al-Banjari Periode III Masa Bakti 2010-2011

“Tiga perkara dunia yang bila terwujud bagi seseorang niscaya ia tak akan takut bahaya dan kerusakan: independen dan selamat dari [bahaya] pengejar dunia, kesehatan badan, dan akhir yang baik.”(Nuzhum Al Iqyân: hlm. 16)


Masa Kecil dan Pendidikan
Ibnu Hajar Al ‘Asqalânî bernama lengkap Ahmad bin Ali bin Muhammad bin Muhammad bin Ali bin Mahmud bin Ahmad bin Hajar bin Ahmad Al Kinânî Al ‘Asqalânî, Al Mishrî, As Syafi’î. Beliau dilahirkan pada tanggal 12 Sya’ban, tahun 773 Hijriyah di sebuah rumah di tepian sungai Nil, Mesir. Beliau di-kunyah-i oleh bapaknya dengan Abu Al Fadhl, dengan harapan agar sang anak meyerupai salah satu dari beberapa hakim agung Mekah yang bergelar sama.

Mengenai frase terkenal “Ibnu Hajar”, beberapa referensi menyebutkan bahwa itu merupakan laqab (nama panggilan yang biasanya digunakan untuk memuji atau menghina dan bukan merupakan nama asli), sementara sumber yang lain mengatakan itu adalah nama asli. Namun pendapat terkuat, sebagaimana diungkapkan oleh murid beliau, As Sakhâwy dalam buku Ad Dhau Al Lâm’i (2/36), Ibnu Hajar adalah laqab terhadap sebagian moyang beliau.

Para ahli sejarah sepakat bahwa Ibnu Hajar merupakan keturunan kabilah Kinanah yang merupakan sebagian dari rumpun bangsa Arab. Hal ini diperkuat dari keterangan manuskrip yang berjudull Al Mujma’ Al Mu’assas yang ditulis sendiri oleh Ibnu Hajar.

Ibnu Hajar sendiri mencatat dalam buku Raf’u Al Ishr (hlm. 37), bahwa ayah kandungnya wafat pada saat beliau berumur empat tahun. Sebelumnya kematian ini telah didahului oleh mangkatnya Ibunda beliau. Jadilah Ibnu Hajar kecil sebagai yatim piatu yang kemudian diasuh dengan baik oleh seorang pengusaha sukses bernama Zakiy Ad Dîn Abi Al Bakr Al Kharrûbî. Pada usia lima tahun, orang tua asuh Ibnu Hajar memasukkannya ke sebuah lembaga pendidikan yang disebut Maktab. Sekitar umur sembilan tahun, Ibnu Hajar telah menghafalkan Al Qur’an melalui bimbingan seorang Syaikh yang bernama Muhammad bin Abdi Ar Razzâq As Safthî.

Ibnu Hajar Alasqalaani

biarlah….
hujan turun lagi
hujan ke mana kita mandi; main air
luruhnya ke lautan

lalu kita
dengan lampu pecah
berhamburan
ke tungku api

nafas tertatih
perih teriris
pada terik kemarau
seutas usai itu

sudah tiga hari
kita tak lagi mandi; main air

Di benteng Muqattam

ia bercermin
pada genangan keruh
seperti tragedi ksatria
di Muqattam lama.
hati tidak boleh tangisi dunia,
(roh tidak cinta dunia)

mengapa ia gantungkan perisai dan pedang,
pada bumi?!

andai ia masih bersedekap
dengan kaki berhimpit
dan mata bersuruk

ketika timah mencekik nafasnya
di benteng lembab
tak perlu tangisku meninggi.

Dalam temaram,
wanita itu membumbungkan sendiri khayalnya:
hati tak boleh tangisi dunia;
(roh tidak cinta dunia)

TADI PAGI

perkenankan,

kasmaran

sejak Engkau kenalkan diri

tadi pagi

Qattamea, 2007

Beberapa waktu yang lalu, persatuan internasional alumni Universitas al-Azhar cabang Indonesia diresmikan. Dengan diketuai oleh Ayahnda Prof. Dr. M Quraish Shihab, MA, persatuan cabang ini dituntut dapat membawa visi “pertengahan”—yang menjadi salah satu flatform al-Azhar sejak ratusan tahun—di bumi Indonesia. Terlepas dari kompleksnya tantangan masyarakat muslim, ada kesadaran agar “doktrin jalan tengah” ditegakkan kembali.

Bahwa adanya fenomena pemahaman dan sikap keagamaan yang terjebak pada titik ekstrim dapat dilihat sebagai fakta sejarah yang muncul di nyaris seluruh komunitas. Dewasa ini, misalnya, kita dapat menyaksikan pemahaman keagamaan yang memang secara genetik tidak disepakati, dipaksakan dan dianggap satu-satunya penafsiran yang benar. Atau sebaliknya, doktrin keagamaan yang maklum disepakati dan tak signifikan untuk dipersoalkan, malah seakan ingin didekonstruksi. Padahal dalam tataran psikologi masyarakat, ketika dua titik sensitif ini dipersoalkan, pada kondisi tertentu, malah menyulut resiko yang lebih mengerikan dan seringkali menguras modal sosial yang tidak sedikit.

Tantangan lainnya adalah bahwa komunitas muslim seringkali dianggap monolitik. Padahal secara antropologis, mereka adalah komunitas plural. Ada yang disebut sunni; syiah; sufi; salafi; liberal; fundamentalis; dan seterusnya. Bahkan dalam memahami dan mengimplementasikan konsep jalan tengah/idealitas (al-wasath) sendiri, berbagai aliran ini, dalam beberapa kasus, nampaknya belum menemukan titik yang dapat sepenuhnya disepakati. Tak ayal, akan ditemukan banyak kasus yang menuai perbedaan yang relatif tajam.

Dalam konteks kontemporer, ini setidaknya terlihat dalam kasus teologis, fikih (jihad, politik, dst.), pemikiran, dan lain sebagainya. Dalam konteks ini, masing-masing bagian berkeyakinan bahwa pemahamannya adalah bentuk ideal (wasath). Celakanya, sekali lagi, tak jarang karena kesalahan ontologis, seperti mencampuradukkan diskursus teologis dan diskursus ilmu hukum fikih (Islamic Jurisprudence), klaim dan indoktrinasi kebenaran-mutlak bermunculan. Meskipun saat ini perbedaan tajam ini tidak disiarkan oleh media massa—sebagaimana kasus anarkis yang bermuara dari beda paham keagamaan di NTB atau tindakan represif yang terjadi di Monas—namun sesungguhnya mereka yang hidup di akar rumput merasakan bahwa konflik itu masih potensial.

Di sinilah kemudian, alasan utama ide jalan tengah yaitu ketidak-berpecahan, tercabik-cabik.

Paradigma “Jalan Tengah”
Alasan ini sebenarnya lahir dari ide jalan tengah yang terinspirasi oleh kata “wasath” (QS. 2:143) yang berarti secara etimologis: ideal; adil; pertengahan; tertinggi; seimbang; dan dapat disaksikan. Ayat ini menyebutkan kata “ummatan wasathan” yang berperan sebagai saksi sekaligus tersaksi. Hal ini menginisiasi bahwa komunitas muslim harus ikut aktif dalam membangun peradaban manusia, yang juga berarti ciri peradaban Alqurani bersifat terbuka. Seyyed Hossein Nasr (2002), dalam The Heart of Islam, menerjemahkan gagasan ini dalam istilah “middle community” yang secara terbatas berarti menghindari “sikap keterlaluan” dalam etiket dan sikap keagamaan.

Dari konteks ayat di atas, muncul konsep bahwa setiap belahan bumi adalah komunitas yang satu—yang kemudian dalam bahasa al-Razi dirinci menjadi ummat al-ijaaba dan ummat al-da’wa. Implikasinya, prinsip tidak terpecah belah merupakan raison d’etre gagasan Islam jalan tengah. Prinsip ini ditegaskan kembali oleh Ali Jum’a (2007) sebagai salah satu dari empat fitur “jalan tengah” dalam Alquran. Empat fitur itu adalah: (a) tuntutan untuk menuntut ilmu pengetahuan; (b) tuntutan untuk mengaktualisasikan ilmu pengetahuan; (c) tuntutan untuk bersatu padu; dan (d) tuntutan untuk saling mengenali realitas masyarakat.

Dengan demikian, gagasan Islam jalan tengah sesungguhnya tidak hanya memerlukan basis ilmu pengetahuan dan aktualisasinya namun juga menuntut upaya untuk mengakomodasi domain sosial kemasyarakatan. Dengan kata lain, ide Islam jalan tengah seharusnya dapat memperkuat tatanan sosial dalam segala bentuknya melalui internalisasi orientasi aktivitas keagamaan. Inilah yang barangkali disebut Ibnu Taimiyah (w. 728)—penggagas awal Islam jalan tengah—dengan “mataa yusyra’ al-tawassuth wa mataa yusyra’ al-kamal.”

Oleh karena itu, upaya untuk meminimalisir ketegangan-ketegangan sosial akibat perbedaan pandangan keagamaan harus dilakukan. Hal ini harus dimulai dengan “meremajakan”, secara cukup mendasar, paradigma keberagamaan yang ada.

Wakil ketua Persatuan Ulama Internasional, Abdullah bin Bayyah (2005) mendeskripsikan pola fikir Islam jalan tengah (al-wasathiyya) ini dengan cukup baik: “…yaitu timbangan, pertimbangan, dan keseimbangan antara absolutisme dan perubahan; antara gerak dan diam; melakukan perintah namun tak lupa adanya keringanan; melaksanakan hal-hal yang absolut (al-tsawaabit) dengan tidak melalaikan yang dapat berubah (al-mutaghayyiraat); berinteraksi untuk orientasi individu maupun kelompok; mempertimbangkan kondisi dengan tepat; membedakan antara yang homogen dengan yang memang berbeda; menggunakan variable “keperluan”, “maslahat”, “massifnya kesusahan”, “dominasi”, dan “kondisi yang sulit dihindari; membandingkan antara yang integral (kulli) dan yang parsial (juz’i); menyeimbangkan antara visi dan misi Syariat; dan mengikat teks-teks agama dengan realitas kemaslahatan. Secara aktual, dengan al-wasathiyya, kita ingin membentuk generasi yang kuat dalam tradisi keilmuan, dapat beradaptasi dengan sekitar dengan ramah; berani; dan tidak buas.”

Nampaknya tawaran ini perlu disikapi setidaknya oleh para pemimpin-pemimpin aliran keagamaan. Melalui pengkajian dan dialog yang serius dan ikhlas, tentunya akan dapat ditemukan rumusan-rumusan rinci yang dapat mewakili Islam jalan tengah tersebut.

Perlu Acuan
Namun demikian, di tataran akar rumput, komunitas muslim yang tentu saja menggunakan Alquran, Sunnah yang suci sebagai asas matrik kehidupan, pada umumnya tidak dapat memahami secara mendalam kandungan kedua acuan pokok tersebut karena diperlukan disiplin ilmu pelengkap seperti bahasa, ilmu Alquran, ilmu syariat (fiqh dan ushul), ilmu tauhid dan logika. Dalam hal ini, keberadaan ulama di setiap periode berfungsi sebagai jembatan dan penyerah-terima ajaran agama. Peran mereka tentu tidak dapat dianggap remeh apalagi dinapikan.

Oleh karena itu, lembaga-lembaga yang terdiri atas ulama-ulama dunia—dalam berbagai disiplin—merupakan acuan yang penting dalam mempersatukan komunitas muslim, seperti Akademi Kajian Islam al-Azhar; Akademi Fikih Islam yang berafiliasi kepada Organization of Islamic Conference (OIC), dan seumpamanya.

Tak berlebihan dikatakan bahwa acuan beragama dewasa ini nampaknya bertingkat: dari (a) Alquran- Sunnah, (b) ulama-ulama yang kompeten dan amanah, hingga (c) Akademi-akademi keilmuan yang terdiri atas ulama-ulama kompeten dan berintegritas. Lembaga yang terakhir—sesuai tuntutan jaman—yang kiranya dapat dijadikan acuan realistis dalam menerapkan Islam yang seimbang; Islam yang ideal; Islam jalan tengah. Wallahu a’lam.

*Anggota AMKS Syekh M Arsyad al-Banjari Ciputat; Alumni al-Azhar, Cairo.

Abstrak**

Tesis ini menunjukkan bahwa kajian Alquran berada dalam kajian Islam pragmatis dalam sejarah keislaman Nusantara, sehingga kajian Alquran dapat muncul bersamaan atau tidak terlalu jauh dari kedatangan Islam itu sendiri.

Kesimpulan tersebut di atas memperkuat kesimpulan penelitian sebelumnya yang dilakukan A.H. Johns dalam “Quranic Exegesis in Malay World; In Search of a Profile” dan penelitian Nashruddin Baidan dalam “Perkembangan Tafsir Al-Quran di Indonesia” bahwa penafsiran telah ada sejak kemunculan Islam.

Kesimpulan di atas dimunculkan untuk mengkritisi tesis tentang lamanya waktu gap antara Islamisasi dan perkembangan kajian Alquran di Nusantara, seperti yang dikembangkan oleh Peter Riddell dalam “Earlist Quranic Exegetical Activity in Malay-Speaking States,” yang mengatakan terjadi gap hingga 3 abad. Tesis ini juga membantah tesis Wawan Djunaedi yang menyatakan bahwa qiraat mulai dikembangkan hanya di akhir abad ke-19.

Teknik analisa yang digunakan dalam tesis ini adalah teknik deskriptif-analisis, analisis komparatif, dan analisis induktif. Dan pendekatan yang digunakan selain pendekatan Ilmu Tafsir dan Ilmu Qiraat juga pendekatan Sejarah dan Filologi.

Data penafsiran dalam penelitian ini diambil dari empat karya Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari: Sabil al-Muhtadiin, Tuhfat al-Raaghibiin, Kanz al-Ma’rifa, dan Mushaf al-Quraan. Tiga karya pertama mewakili tiga keilmuan Islam: Fikih, Ilmu Kalam, dan Tasawuf. Sementara Mushaf yang memuat Qiraat merupakan karya ke-Quran-an Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari.

Setelah dilakukan analisis penafsiran ayat dari tiga karya pertama dihasilkan bahwa di dalam karya-karya tersebut terdapat kajian Alquran yang disebut di sini sebagai Tathbiq Alquran.

Dari hasil analisis Qiraat disimpulkan bahwa Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari dalam Qiraat menggunakan metode pemaparan al-Syathibi. Ini menunjukkan bahwa kajian Qiraat sudah dikembangkan sejak abad ke-18 di Nusantara. Kesimpulan ini sekaligus membantah tesis Wawan Djunaedi dalam “Mazhab Qiraat ‘Ashim Riwayat Hafsh di Nusantara: Studi Sejarah Ilmu”.

____________________________________
*Mantan anggota AMKS Syekh M Arsyad al-Banjari Ciputat; Dosen IAIN Antasari Banjarmasin
**Tesis lengkap dapat diakses pada penulis, Sekolah Pascasarjana (SPs) UIN Syarif Hidayatullah, dan AMKS Syekh M Arsyad al-Banjari Ciputat

Seperti ketika akan melaksanakan zona smoking area, pengurus asrama harus melakukan pendekatan yang agak unik yaitu dengan terlebih dahulu memasang ‘stiker smoking area’ di tempat-tempat tertentu tapi tidak membuat stiker ‘no smoking area’. Ada kesan pendekatan ini tidak tegas, namun strategi kanalisasi ini dibuat agar ‘ahli hisab’ tak hanya merasa –secara implisit–dilarang, tapi juga diberikan solusi dan penyaluran. Harapannya, agar resistensi yang jika mungkin timbul, tidak terlalu frontal. Toh itu juga kan berarti perhatian pengurus terhadap ‘ahli hisab’, cukup besar.

Tapi apakah strategi ini lancar? Dalam rapat dengar pendapat (30/03/2010), ditemukan evaluasi dari beberapa anggota asrama mengenai status ruangan tamu yang berbodi bongsor laiknya hall olahraga. Setelah dirembukan, suara rapat mengerucut pada keputusan bahwa ruang tamu dapat dikategorikan ‘zona merokok tidak tertulis’ (unwritten smoking area). Artinya meski diperbolehkan merokok, perokok DIHARAPKAN untuk ikut juga “menjaga” kesehatan teman-temannya (kalau ada hadir bersamanya). Dengan demikian, perdebatan mengenai tempat ini akhirnya dapat diakhiri.

Ada pula aturan tentang telanjang dada. Ups, apa pula itu?

Begini ceritanya. Setelah melakukan touring ke Bandung, pengurus akhirnya terinspirasi dengan tatib rekan-rekan mahasiswa di AMKS Demang Lehman Bandung yang melarang anggota dan tamunya ‘mempublikasikan’ dadanya di daerah tertentu. Meski tak seketat aturan Bandung–yang konon juga melarang baju kutang, AMKS SMAA Ciputat memberlakukan larangan membuka dada di luar kamar (terutama di luar seperti ruang tamu dan teras/halaman luar). Aturan ini diadopsi tampaknya dengan semangat agak tidak terjebak pada ‘aksi narsisme atau malu-maluin’ dengan mempublikasikan dada masing-masing. Atau jangan-jangan malah terinspirasi oleh UU anti pornoaksi? Ah, pembaca silahkan berspekulasi sendiri.

Repotnya, pernah suatu ketika ada beberapa tamu seumuran kakek yang nginap di AMKS SMAA dan kadang-kadang, secara tidak terduga, bertelanjang dada, terbiarkan. Berbagai alibi dari: mungkin tidak terbaca peraturan–yang notabene udah diletakkan di depan ruangan tamu; ketidaktegaan (kekadapurunan); hingga kepada anggapan karena tua maka dijadikan kasus pengecualian (exceptional case), kadang harus mengemuka. Ah, memang perlu kearifan tertentu menghadapi orangtua, tamu lagi. Di satu sisi ingin menegakkan aturan, namun di sisi lain, kita tidak ingin menghilangkan rasa at home (bayti baytak) mereka.

Itulah, sebagian dinamika yang dapat tertulis. Sebenarnya banyak lagi dinamika lain yang ingin penulis sampaikan. Tapi, karena pelbagai keterbatasan, mungkin akan penulis sambung di kesempatan berikutnya. (MHM)

Dalam silaturahmi ini, terungkap beberapa perbedaan dan persamaan pengelolaan asrama di masing-masing daerah. Beberapa perbedaan di antaranya adalah di masing masing AMKS Bogor dan Bandung, logistik sehari-hari tidak (sepenuhnya) disiapkan oleh pembantu. Lebih spesifik, di AMKS Bogor, para anggota AMKS hanya patungan untuk beli beras untuk kemudian dimasak oleh pembantu. Sementara anggota AMKS Bandung, sepenuhnya makan di luar Asrama. Untungnya di daerah sekitar AMKS Bandung yang bernama Demang Lehman itu ditemukan cukup banyak kuliner. Sedangkan untuk AMKS Syekh M Arsyad, karena keberadaan warung makan agak jauh, makan sehari-hari disiapkan oleh pembantu.

Hal lain yang dapat diambil pelajaran dari kedua asrama itu adalah maksimalisasi fungsi Asrama. Di Asrama Bogor, terdapat puluhan kamar (yang agak lebar) yang dapat diisi oleh setidaknya dua atau tiga orang. Demikian juga kamar di AMKS Bandung yang jumlahnya sekitar dua puluhan, dan diisi oleh sekitar 48 orang. Dibandingkan dengan AMKS Syekh M Arsyad, yang hanya memiiliki 11 kamar yang diproyeksikan dapat difungsikan untuk sekitar 19-20 orang saja, agak ironi memang. Ini mengingat luas, lebar dan budget yang telah dikeluarkan untuk pembelian AMKS Syekh M Arsyad. Tentu ke depan, dalam hal ini, penyekatan kamar harus ditambah lagi.

Selain itu, ada beberapa persamaan dalam peraturan Asrama yang juga kelihatan cukup berjalan. Iuran juga dikenakan untuk masing-masing anggota Asrama, meski dengan kisaran yang berbeda. Demikian juga dengan bantuan Pemprov yang diperuntukan untuk kepentingan umum terkait operasional asrama.

Yang menarik, di Bandung misalnya, mahasiswa yang sekolah cukup jauh dari AMKS justru memilih tinggal di asrama. Ada beberapa orang yang kuliah S1 di Universitas Padjajaran, memilih tinggal dan berkumpul di asrama. Setelah ditanya, karena biaya kos di luar yang agak mahal (350 ribu ke atas), mereka nampaknya memiliki soliditas dan kerakatan yang luar biasa. Hal ini yang nampaknya berbeda dengan kondisi di Ciputat dan sekitarnya. Barangkali ini pelajaran terbesar yang harus diambil oleh sahabat-sahabat mahasiswa di Ciputat dan sekitarnya.

Namun yang menyedihkan, di masing-masing daerah baik Ciputat, Bogor ataupun Bandung adalah tidak ditemukan asrama yang diperuntukkan untuk mahasiswi Kalsel. Padahal terdapat komunitas mahasiswi di tiga tempat itu. Apakah ini indikasi kurangnya perhatian struktural dan kultural terhadap kesetaraan hak gender. Oleh karena itu, semoga ke depan, Asrama Mahasiswi Kalsel dapat diwujudkan. Amin.

Design/methodology/approach – The paper is based on an extensive review of microfinance with the objective of building a case for Islamic banking to participate in a microfinance initiative. Findings – As reviewed in this paper, microfinance requires innovative approaches beyond the traditional financial intermediary role. Among others, building human capacity through social intermediation and designing group-based lending programmes are proven to be among the effective tools to reduce transaction costs and lower exposure to numerous financial risks in relation to providing credit to the rural poor.

This paper also suggests the use of a special purpose vehicle (SPV) as one of the possible alternatives for Islamic banks channelling funds to the poor.

More: Banking for Poor (AsyrafWajdi)

Tepat pada pukul 14.00 WIB, acara dilanjutkan dengan ‘Salam Sahabat’. Guna mempererat jalinan persaudaraan sesama mahasiswa banua, dalam acara ini para peserta saling mengenalkan diri, juga berfoto bersama. Setidaknya mahasiswa STAN, SEBI, LIPIA, Akper, UIN, IIQ, PTIQ turut hadir pada hari itu. Sekitar magrib, peserta menikmati makan malam lalu pamit pulang. Khusus bagi peserta putera, sebagian ada yang tinggal untuk menonton tayangan yang disuguhkan oleh Divisi Acara.

Besok harinya, (28/11), pagi-pagi sekali setelah sarapan, divisi acara melalui koordinatornya Sdr. Masrani, S.Pd.I, mulai melaksanakan agenda berikutnya yaitu Lomba Tenis Meja Putera. Usai lomba, sekitar pukul 10.00 WIB, acara Tasyakuran pun dimulai. Dalam acara ini, hadir Ayahanda Prof. Dr. H. Artani Hasbi, pejabat Perwakilan Pemda Kalsel di Jakarta dan beberapa undangan perwakilan organisasi lain.

Dimulai dengan pembukaan, acara seakan diembuni oleh duet tilawah al-Qur’an yang dilantunkan oleh Sdr. Fikri Rizani dan Sdr. Aulia Noor Ilmi. Selanjutnya secara bergilir, ketua Panitia, Sdr. Indra Atmaja, Plt. AMKS, Shofwat Fuad, Perwakilan Pemda Kalsel di Jakarta, Bpk. Asy’ari memberikan sambutan. Setelah itu, acara dilanjutkan dengan Siraman Rohani berkaitan dengan Idul Adha yang disampaikan oleh Ayahanda Prof. Dr. H. Artani Hasbi. Ceramah sempat dijeda dengan salat Zuhur berjamaah. Terakhir, hadirin menyantap hidangan hasil kontribusi Divisi Konsumsi yang mayoritas digawangi oleh para mahasiswi.

Kepada seluruh pihak yang telah membantu, baik panitia dan donatur, kami tidak akan bisa membalas budi baik Sampeyan semua, hanya doa semoga Allah membalas dengan limpahan rahmat dan surga-Nya. Jazakumullah khaira. (Aulia Noor Ilmi)